试论中国新约诠释学之创建

汪 维 藩

(2004年10月)

第一章  诠释学一般

第一节  诠释学的基本涵义

诠释学英文是Hermeneutics，原指对圣经或其它经典的解释，后来在西方发展为哲学的一个分支，称诠释学、解释学或阐释学等等。

诠释学Hermeneutics希腊文的词根之一，是名词形式的Hermees，希腊神话中为神传递信息的使者。新约使徒行传用过这个词，巴拉巴和扫罗（保罗）在吕高尼省的路斯得传道时，治好了一个生来瘸腿的人，众人大为惊奇，以为是神明降临在他们中间了，便按希腊神话用吕高尼话称巴拉巴为“丢斯”（Zeus宙斯），称保罗为“希耳米”（Hermes使徒行传14：8-13）。新约这个词的动词词根是hermeeneuo，意为“翻译出来”或“解释清楚”，前面加个di(dia)便成了diermeeneuo，意为“通过讲解”、“通过翻译”。耶稣复活之后去以马忤斯的路上，对两个门徒“从摩西和众先知起，凡经上指着自己的话，都给他们讲解明白了”（路加福音24：27），用的就是diermeeneuo这个动词。当然，对上帝的启示，单单“讲解明白”还不够，还要靠耶稣“打开他们的心窍，使他们能明白圣经”（路加福音24：45）。但在“明白圣经”之前，“讲解明白”又是必不可少的。这就是诠释学或解经学的意义所在。diermeeneuo在新约圣经中被用过若干次，意为翻译（使徒行传9：36）、解释、口译（路加福音24：27，哥林多前书12：30、14：5、13、27）等等，这些都足以丰富圣经诠释的涵义。  

第二节  如何看待圣经

    中国人对“经”是十分尊敬的。孔子说过：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”[i]。晋代张华说过：“圣人制作曰经，贤者著述曰传”[ii]。所谓“圣人之言”，也就是“圣人之制作”。从信仰角度说，我们所接受、所相信、所诵读、所体验、所传扬的圣经，源于上帝的启示，是上帝交托给他选民以色列的“圣言”（指旧约，罗马书3：2）；而新约，则是上帝藉自己儿子对世人的“晓谕和众使徒所传耶稣基督的启示”（希伯来书1：1，加拉太书1：11-12）。

我们十分尊重其它古代经典、典籍。包括中国在内的文明古国，都在“轴心期”[iii]留下了许多被称为“元典”的典籍。保罗在古希腊文化中心雅典说过：“他（上帝）从一本（亚当）造出万族的人，住在全地上，并且预先定准他们的年限和所住的疆界。要叫他们寻求上帝，或者可以揣摩而得，其实他（上帝）离我们不远，我们生活、动作、存留、都在乎他”（使徒行传17：26-28）。这是世界各民族中常见的因“寻求”和“揣摩”而得的、有关上帝的领悟。被称为“早熟的孩子”的古代文明中国，揣摩而得的东西可能较之其他民族更多。“揣摩”的英文是feel after，犹之于琢磨、感受、摸索、探索、求索。可以说，圣经是源于上帝自上而下的启示，中国古代典籍则是先哲自下而上的求索。二者虽不能等量齐观，但作为具有悠久文化传统的中国神学家和基督徒，则有必要藉助古圣先贤的感受来理解并体验圣经，并让圣经有助于中国文化的创新与重建。

中国人的知识论是实在论和道德论，不像西方偏重思辩论与怀疑论。对经典，中国人始终保持一种敬畏之心。宋代研究经学一度出现过怀疑论倾向，司马光批评说：“新进后生口传耳剽，读《易》未识卦爻，已谓‘十翼’非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》、《召南》，已谓‘毛、郑’为章句之学；读《春秋》未识十二公，已谓‘三传’可束之高阁矣”[iv]。这类似目前的某些情况：“五经”还未读过一遍，就大谈“合成之说”；“历史书”尚未咀嚼过“天人之际、古今之变”，却先找各卷之间的矛盾和差异；读“智慧书”根本没有触及深邃之哲理，竟大谈其积极与消极影响；读“先知书”未能沉潜于历史之忧患意识、上帝对社会之公义呼求，却说中国不需要先知声音；对新约之精髓尚不知其皮毛，竟谓可以束之高阁矣。

敦煌藏书洞里曾有过一卷希伯来文抄本（原来的编号是“9、西伯来文1件”）[v]，现藏于法国国家图书馆。敦煌被发现的中译圣经目录《尊经》，也已不在中国。美国得克萨斯州一所神学院里有一部《正经》抄本，是宋代犹太人保存在开封十三卷“律法书”之一[vi]。中国教会乃至中国的图书馆里，连一页古抄本的碎片都没有，还侈谈什么考据之学、批判之学。这不是说不要借鉴西方学者的研究成果，但不宜盲目照本宣科，更不宜独尊一家之言。清代桐城派认为：治学之道有三：义理、文章、考据（姚鼎语）；考据确是一门学问，但对桐城派来说只是手段而已，是为研究义理服务的，文章亦然。研究圣经不及义理，为考据而考据，算什么神学？

对圣经、信仰、神学三者的关系，中国教会历来有两种不同看法。其一，信仰或基本信仰指“使徒信经”和“尼西亚信经”，神学则是对信仰的阐释。这一观点不强调圣经的权威，说“圣经里有神的话”，却不肯定“圣经是神的话”。其二，“圣经是神的话，是基督徒信仰和行事为人的根本依据”；信经是在重大教义问题上发生分歧和争执时，教会根据圣经所作出的结论。圣经是源，信经是流，任何神学思考都必须基于圣经、本于圣经。改教运动三原则之一就是“圣经至上”，上帝的启示高于教皇的谕旨、教会的决议、乃至任何权威的指令。以上，即所谓“圣经观”问题，不同的看法可以相互尊重，但不得将某一圣经观作为“钦定”，强加于人。

第三节  圣经权威之内证

（一）圣经都是神所默示的

保罗写给提摩太的信上说：“你是从小明白圣经”。提摩太所明白的“圣经”，当然指旧约圣经。旧约圣经的根本作用，是“能使你因信耶稣有得救的智慧”。旧约从律法书到先知书，贯穿着上帝从罪恶里拯救人类这一条主线，但若不接受耶稣的救赎之恩，则无由生发“得救的智慧”，只能像当时的犹太人，心里蒙着一层帕子（哥林多后书3：14-16），对旧约读不懂，读不透，读不出旧约里的耶稣基督。所以，读圣经，研究圣经，必须要靠主耶稣“开他们的心窍，使他们能明白”（路加福音24：45）。耶稣复活升天之后，要靠圣灵“引导我们进入真理”（约翰福音14：25-26，16：12-13）。保罗说，“主就是那（圣）灵，主的灵（圣灵）在哪里，哪里就得以自由”。通过诠释，靠圣灵明白圣经，并逐步“变成主的形状”（哥林多后书3：17-18）。这实际上就是圣经诠释的全部意义，它不同于仅凭思辩理性对圣经作某种学术研究，或仅凭文思美感对圣经作某种文学或美学研究。所以保罗特别强调“圣经都是神所默示的”（提摩太后书3：16）。“默示”，原文是“吹气”，也就是上帝创造亚当时使亚当成为“有灵的活人”所吹的生气（创世记2：7）。亚当不同于其他受造之物，因为他有源于上帝的灵；圣经不同于其他经典，同样因为它有源于上帝的灵。这也就是为什么读经者、研经者、解经者都必须依靠圣灵帮助与感动的根本原因。

除了最根本的“使人有得救的智慧”之外，对一个信靠耶稣的人来说，旧约圣经还有下列功能：首先是“教训”，也就是教诲、教导；其次是“督责”，指出人的不是，对人起一种监督和指责作用；再次是“使人归正”，使人从错路上归回正道，改邪归正；最后是“教导人学义”，学习公义、公平、公正、公道。“有益”，是说除“使人有得救的智慧”这一根本而外，旧约圣经还在上列四方面对信主的人有帮助、有裨益、有造就（提摩太后书3：16）。“叫属神的人得以完全”，也就是让信靠上帝、顺服上帝的人，被装备起来，被武装起来，像战士披挂整齐那样；“预备行各样的善事”（提摩太后书3：17），即随时准备着去行各种善事，这是圣经在一个信主的人身上所起的外在的社会功能；其根本则在“得救的智慧”。

（二）圣经是人被圣灵感动说出神的话来

彼得在书信中所说的“圣经”，已经不单单指旧约圣经，而是包括部分“新约圣经”，至少包括“保罗书信”在内。因为就在这封书信中，彼得提到了“我们所亲爱的兄弟保罗，照着所赐给他的智慧，写了信给你们”（彼得后书3：15）。保罗书信是新约圣经中最早被搜集汇编，并被转抄流传的。时间在保罗殉道之后的公元67年左右，汇编地点在以弗所。保罗书信的收信人均为外邦教会或外邦信徒，也就是彼得在书信中所称呼的非犹太人“你们”——“那因我们的神和救主耶稣基督之义，与我们（犹太信徒）同得一样宝贵信心的（外邦）人”（彼得后书1：1-2）。

彼得切切嘱咐外邦教会和信徒，“第一要紧的”，也就是最最要紧的、最最重要的一点是：该知道“经上所有的预言”，即经上所记载的“源于上帝启示的宣讲”（哥林多前书11章4节译为“讲道”，14章1节译为“先知讲道”）；“没有可随私意解说的”（“现代中文译本”译为“不可按照自己的意思解释”）。其所以如此严肃，是“因为预言（源于上帝启示的宣讲）没有出于人意的”，既不是出于人的意愿，也不是出于人的好恶；根本的根本，圣经乃是“人被圣灵感动说出神的话来”（彼得后书1：20-21）。全部圣经的作者确实带有不同历史文化背景、不同教育水平、不同性格、不同身份，并且是在不同时间、不同社会环境中用不同文字和文体写出来的，所以在圣经的字里行间我们不难发现这些不同。但更重要的是：他们又都是在同一位圣灵感动之下，说出了上帝的话，写下了上帝的话。这是我们在圣经观上的一条“底线”，不能接受比这更低的标准。也正因为如此，读圣经、研究圣经的人也必须在圣灵的感动与光照之下。没有这一点，我们既不能明白，更不能体验并进入圣经中在圣灵感动下写出来的神的话。

（三）按着正意分解真理的道

“分解”的原义是“解析”。“按着正意分解”原文是一个复合词，由“端正、正直、诚实、正确、纯正、坦诚”和“切割、挖掘、琢磨、分解”这两个词组合而成。“真理的道”则指上帝的启示，上帝的道。所以，“按正意分解真理的道”，可以理解为正确地、纯正地、诚实地去琢磨、去挖掘、去解开圣经中上帝的道；不刚愎自用，不歪曲原意，不违背良心，不曲解，不失真[vii]。这是一个蒙神喜悦、问心无愧的神的工人，在解释圣经时所必需具备的品格。

在当时，与之相反的种种谬解和说教是：对灵性毫无益处的言词与概念的争辩；无敬畏之心的世俗化的连篇空话；甚而在真理上偏离了“正鹄”（鹄的、靶心），否定复活的基本信仰，从而倾覆、败坏了一些人的信心（提摩太后书2：14、16、18）。教会，应当是“真理的柱石和根基”（提摩太前书3：15，“根基”原义为屏障）。这是说，神的教会应当像柱石，像屏障，把神的道支撑住，保卫住，抵挡来自任何方面的曲解与误导。作为青年一代，“要为真道打那美好的仗，持定永生”（提摩太前书6：12）。“要为真道打那美好的仗”，应译为“要奋力打好这场有关信仰的战斗”[viii]语气十分强烈；“持定永生”则意味着“为自己赢得永恒的生命”[ix]。在真道上，含糊不得，摇摆不得。违背良心乃至丢弃良心，可能蜕变为一条“破船”，在惊涛骇浪中至终沉入大海（提摩太前书1：18-19）。

以下，仅拟就新约之诠释作一些思考和探索。

第二章  诠释之新约与新约之诠释

第一节  诠释之新约

新约本身就是一部诠释之书，它诠释了犹太教所面临的无可救药的衰败，也诠释了希伯来文化与希腊文化相融合而成的“两希文化”，以及作为其内核的基督教如何取代了罗马世界的其他宗教，并填补了罗马社会的精神真空。

（一）耶路撒冷的宗教

“新约”对“旧约”的诠释，早在先知预言中就有。面对国破家亡之痛，耶利米深感问题不在拯救之主，而在立约之另一方面以色列人的背信弃义，口是心非：“耶和华说：日子将到，我要与以色列家和犹大家，另立‘新约’……我与以色列家所立的‘新约’乃是这样，我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上”（耶利米书31：31-32）。上帝所启示的律法或圣法、圣律的要求，是仅仅写在石版上、皮卷上、纸张上，还是写在心版上、心灵上、良心上，这是“旧约”和“新约”的根本区别。这也就是法学和伦理学上的“他律”或“自律”的区别所在。保罗在他的书信中提出过同样的问题。保罗视哥林多教会是一封介绍基督耶稣的信，这封信是藉保罗写成的；但不是用墨写在石版上，“乃是用永生神的灵（圣灵）写在心版上”（哥林多后书3：3-6）。这同样是说，“新约”的根本是藉圣灵将神的话写在人的心灵深处，从生命、心灵、精神上改变人、塑造人，而不仅仅凭藉外在的灌输与强加。这当然不是说不需要外在的规章、制度、法律，保罗只是着重指出：把人从罪恶中救出来要从内心做起，要从信靠基督耶稣的救恩开始，从接受圣灵的内住开始。一旦里面有了“信”，这信就能“生发出仁爱”（加拉太书5：6）；一旦有圣灵内住，这圣灵就能结出表现于许多方面的果子：即仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制等等内在的美德（加拉太书5：22）。

世纪初的犹太教之所以已经走到穷途末路，正如耶稣所指斥的那样：“你们正当人前，把天国的门关了，自己不进去，正要进去的人，你们也不容他们进去”；“你们将薄荷、茴香、芹菜，献上十分之一，那律法上更重的事，就是公义、怜悯、信实，反倒不行了”；“你们洗净杯盘的外面，里面却盛满了勒索和放荡”；“你们好像粉饰的坟墓，外面好看，里面却装满了死人的骨头和一切的污秽”；“外面显出公义，里面却装满了假善（伪善）和不法（非法违法）的事”（马太福音23：13、23、25、27、28）。如此等等，都足以诠释当时犹太教必遭审判，必被弃绝的根本原因：伪善、虚假、形式化、外表化，从根本上抛弃了宗教的实质和精神，抛弃了内在的敬虔、圣洁、公义、善良之追求与修持。其实，这些被写在福音书上的话，不只是对当年犹太教及其崩溃的诠释，两千年教会历史的沧桑中，这类例子也并不少见。

（二）罗马帝国的哲学

马克思主义经典作家恩格斯，对早期基督教研究的文章至少有下列几篇：《布鲁诺•鲍威尔和早期基督教》、《启示录》、《论早期基督教的历史》等。恩格斯说过：“对于一个征服罗马帝国、统治文明人类的绝大多数达一千八百年之久的宗教，简单地说它是骗子手凑集而成的无稽之谈，是不能解决问题的。要根据宗教借以产生和取得统治地位的历史条件，去说明它的起源和发展，才能解决问题。对基督教更是这样”[x]。恩格斯之所以说这些话，是由于从中世纪的自由思想者到十八世纪的启蒙运动者，都流行着这样一种观点，“认为一切宗教，包括基督教在内，都是骗子手的捏造”[xi]。恩格斯所反问的是：“为什么罗马帝国的民众，在一切宗教中特别爱好这种还是奴隶和被压迫者所宣扬的‘无稽之谈’？”[xii]这就牵涉到新约对罗马世界历史之诠释问题。

首先是取得世界统治地位的那些观念和思想之体系的形成。恩格斯借助鲍威尔的研究认为：将犹太信仰和希腊哲学相调和，将东方耶路撒冷主义和西方雅典主义相调和的，是长期生活在亚历山大的犹太哲学家斐洛（Philo 公元前20至公元50）。斐洛的观念“已经包含着基督教全部的本质观念——原罪、逻各斯（这个词的含义是神所有的并且本身就是神，它是神与人之间的中介），不是用牺牲而是把自己的心奉献给神的忏悔”[xiii]。诠释之新约，正在于它的内容确切无误地证实了当时实际存在的并将取得统治地位的思想观念体系，其主要构建者除亚历山大的犹太人斐洛外，还有罗马宫廷哲学家斯多葛派的塞涅卡。保罗在罗马书第5章陈述的原罪观念，约翰在其著作中所提及的逻格斯（约翰福音1：1-3，约翰一书1：1-2）等等，无一不在诠释世纪初的那个前所未有的思想体系。

在“教义书信”中，保罗还引进了古希腊哲学的Musteerion“奥秘”观念。这是一个和Logos相对应的词，原义为无言、不言、肃穆、神秘等。保罗谈到外邦人和犹太人都因信成为基督身体时，曾用过“永古不言的‘奥秘’”（罗马书16：25），“历代以来隐藏在创造万物之上帝里的‘奥秘’”（以弗所书3：9），“历世历代所隐藏的‘奥秘’”（歌罗西书1：26）等等。而当保罗说“上帝的奥秘就是基督”（歌罗西书2：2）时，实际上已经诠释了古代东西方哲学上的“无”与“有”的问题，“隐”与“显”的问题。后来的西方哲学已经不同于原创性的古希腊哲学，其所以陷入“逻格斯主义”，正在于它忽略了Musteerion。

（三）帝国的社会与精神

从社会分层说，基督教“还有以下的本质特点，即新的宗教哲学倒转了从前的世界秩序，它在穷人、苦难人、奴隶和被排斥的人中寻找信徒，蔑视有钱人、有势力的人和有特权的人……”[xiv]。保罗书信在这一点上有确切的诠释：“弟兄们哪，可见你们蒙召的，按着肉体（外表）有智慧的不多，有能力（权势）的不多，有尊贵（显赫）的不多……神却拣选了世上软弱的（无权无势者）、卑贱的（卑下者）、被人厌恶的（被遗弃者）、无有的（非人）……”（哥林多前书2：26-28）。号称公义的雅各，在他的书信中痛斥那些嫌贫爱富的人说：“你们重看那穿华美衣服的人说，请坐在这好位上；又对那穷人说，你站在那里，或坐在我脚凳下面。这岂不是你们偏心待人，用恶意判断人（用一种丑恶的双重标准判断人）么？……神岂不是拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足，并承受他所应许给那些爱他之人的国么？你们反倒羞辱贫穷人”（雅各书2：1-6）！基督教是穷人、苦难人、无权无势者、卑微低下之人的宗教，这就是它的本质特点。基督教并不排斥富人，在后来的历史过程中还可能为富人和其他有权有势者所控制操纵，但它本质上是穷人的宗教。这一点，不但可以诠释古代罗马世界的基督教，也可以诠释历史上基督教的基层和主体。

从心灵抚慰的需要说，恩格斯指出：“同普遍的无权地位和对改善现状的可能表示绝望的情况相适应的，是普遍的意志消沉和精神颓废”；“在各阶级中必然有一些人，他们既然对物质上的解放感到绝望，就去追寻精神上的解放来代替，就去追寻思想上的安慰，以摆脱完全的绝望处境……安慰不是要代替那失去了的哲学，而是要代替那失去了的宗教，它必须以宗教形式出现，正如当时甚至直到十七世纪能够获得群众的所有事物一样”[xv]。恩格斯生于18世纪初，他对基督教研究的下限是17世纪；我们不妨接下去说：以基督教的宗教形式提供给人的安慰，直到廿一世纪仍旧是能够获得群众的事物之一。基督教不是老百姓望而生畏的哲学，也不仅仅是枯燥无味的神学，它必须给人以安慰，它必须是能够触摸并抚慰人心的宗教。需要补充的一点是，从当前中国基层教会看，不但穷人需要宗教，富人也需要宗教。在物质生活改善的同时，又出现了精神生活和信仰的需求。

再一点是若干年来中国教会很少讨论的原罪问题。在恩格斯看来，基督教其所以能够成为“第一个可行的世界宗教”，原因之一是“它否定一切民族宗教及其共有仪式，毫无差别地对待一切民族”；原因之二是“普遍堕落中罪在自己”的原罪意识。“人们抱怨时代的败坏、普遍的道德沦亡……基督教就把人们在普遍堕落中‘罪在自己’（Mea culpa）这普遍流行的感觉，明白地表现为每人的罪孽意识。同时，基督教又通过它的创始人（指基督耶稣）的牺牲，为大家渴求的、摆脱堕落世界获取内心得救、获取思想安慰，提供了人人易解的形式”[xvi]。这就是恩格斯所说的“最后一块石头”，这块石头首先是保罗砌到“斯多葛-斐洛学说”里去的耶稣基督，恩格斯说“它（基督教）再一次证实自己能够成为世界宗教——而且正是适合于现世的宗教”；“基督教拔动的琴弦，必然会在无数人的心胸中唤起共鸣”[xvii]。这是新约对罗马帝国社会及其精神的诠释。

第二节  新约之诠释

（一）十九世纪的历史批判主义

解经学历史上，19世纪被称为历史批判主义时期（historico-critical period），受18世纪法国启蒙运动影响，盛行于德国，并在19世纪末、20世纪初波及美国。施莱尔马赫(Friedrich Daniel E. Schleiermacher 1768-1834)首开历史批判之先河，否定旧约权威，认为“基督教不需要来自犹太教的任何支持”。而对新约的研究，则主张要受“现代精神”（modern mentality）的制约：圣经不过是人的作品，应该用研究其他一切人的作品的同样方法来研究；神迹不符合自然规律；罪、堕落等等，与自由主义的道德标准有抵触；圣经是一卷拼凑起来的书，可以重新安排。（据此，Moffatt按照他自己的顺序重新翻译、编排了约翰福音）。 

鲍威尔（Baur 1792-1860）将新约各卷的成书时间定为二世纪，认定启示录是新约的第一卷（这一点误导了恩格斯）；又在黑格尔“正、反、合”的辩证法影响下，将新约内容颇牵强地列为相互对立的保罗集团和彼得集团，并称路加是其调和者。鲍威尔的学生斯特劳斯（Strauss 1808-1874）则用历史批判主义研究福音书，写有《耶稣传》，把耶稣的道成肉身、复活、升天，均称之为“源于信仰的富有想象力的神话”。稍后，一位基督徒医生威尔豪森（Wellhausen 1844-1918）提出了五经的“底本假说”。

十九世纪的历史批判主义存在着两个不同的学派：语法学派和历史学派。语法学派只接受圣经的字面意义，排斥任何多重意义和寓意、预表解经方法；对圣经的研究和对其他书籍的研究一样，决定于语法意识（gramatical sense），而不受教义意识的制约。历史学派则认为：人类历史的起源、圣经的成书、正典的厘定等等，均有待重新研究；圣经内容具有地域性、时间性，不能成为全人类各个时代的规范；耶稣和使徒的某些话，意在调整自己的立场以适应听众，在新约内容中既有真理，也有错误。

这就使历史批判主义陷入了一个三面受敌的困境，如德国神学家彼得•斯徒马赫尔（Peter Stuhlmacher）所说的那样[xviii]：（1）基要主义和敬虔主义对之极度不信任，号召教会回到宗教改革的灵性解经（Reformational-spiritual method）去；（2）历史批判主义者内部的某些人，接受不了科学主义的圣经批判，转而投向社会批判（Socio-criticalism）和政治诠释（Political hermeneutic）；（3）对历史批判主义的自我批判（self-critical），如巴特所走的新正统主义

（Neoorthodoxy）道路。历史批判主义代表资本主义上升时期的一种盲目乐观主义，一种启蒙运动所诱发的人定胜天的狂妄，一种被工具理性、科学理性所充斥的理性主义所误导的对神圣、超越、本真的傲视与亵慢，一种置人生价值与意义于不顾的无根之自娱。

（二）一战前后的新正统主义

第一次大战前后的社会危机，唤醒了又一位德国神学家巴特。卡尔•巴特（Karl Barth 1886-1968）在杜平根大学读书时，曾受教于一位知名新约学者；转至马尔堡大学后又听过几位新约学者的课，但对后者纯粹以历史批判来解释新约感到不满。1918年巴特写成的《罗马书释义》震憾了欧洲神学界。他坚持：“圣经的中心点是上帝对人类所启示的话”。在《罗马书释义》的写作中，巴特常用辩证方法（dialectical method）讨论上帝与人、上帝的内在（Immanence）与超在（Transcendence）等主题；而辩证的结果，对巴特来说就在于亦神亦人的耶稣基督。巴特也运用历史方法研究圣经，但他说：“我的全部注意力乃在于藉着历史方法而求得永恒的精神”[xix]。巴特强调，对圣经的单纯技术性的分析，必须转变为重视对圣经中上帝信息的发现；尽管巴特早年受过自由主义神学的影响，但他反对自由主义者将圣经置于上帝的启示之外；强调“解经必须在教会内产生，要对教会的信仰负责！”[xx]

另一位德国新正统主义代表人物是蒂利希（Paul Tillich 1866-1965），写过三册《系统神学》。蒂利希基本上是一位护教者，他的着力点在于将圣经信息再解释为当代人的语言。蒂利希的解经学原则是：（1）宗教是存在性的，而非理论性的；（2）宗教超越于“组织化（或体制化）的教会”之上；（3）“全宇宙是上帝的圣坛”，宗教领域与世俗领域不能分割，而应彼此包容；（4）宗教是一特殊的领域，其存在是人类堕落状态的最明显的证据；（5）宗教是文化的本质，文化是宗教的形式；在人类全部文化创造力中，有一种出自上帝的终结关怀；（6）上帝的国既超越教会，也超越文化[xxi]。

美国新正统主义神学家冉侯•尼勃尔（Reinhold Nirbuhr 1892-1971），早期倾向自由主义神学，但在一战之后转向了新正统主义。和欧洲的巴特、蒂利希相似，认为“第一次世界大战的战火重挫了十九世纪那股人可以改变世界的乐观心情，人类本性黑暗的一面在战争的憎恨和毁灭中表露出来。从基督教神学和存在主义哲学的滋润中，新正统派强调人的罪性和人类存在的悲剧性格。接着纳粹主义的兴起和第二次世界大战，更强化了人类此种焦虑心情”（王崇尧语）。后期尼勃尔的解经原则是：（1）历史是人类活动的记录，但真正的历史乃是人的势力与神的旨意之间的合作；（2）神利用人来成就其计划，而人总不免有自私的欲望，故历史无法在人类社会中臻于完善；唯有超历史的神的国才能真正体现神意，这个神的国就在基督里；（3）基督的救恩与圣灵在信徒的生命内，应产生伦理约束的效果；（4）对人来说，遵行基督的伦理是不可能的，但当神介入人类历史时，这种不可能将变为可能[xxii]。

中国神学家受新正统主义影响的，可能仅赵紫宸一人。欧美神学界与解经学界从历史批判主义向新正统主义衍化时，大致是中国陷于战乱和30年锁国前后。而改革开放之后，中国基督教同外部世界的交往又不太注意神学层面，以致对世界神学发展之大势不甚了了。以致有人甚而还停留在廿世纪早期美国神学和圣经诠释学的水平上。

第三节  诠释学之本体论转折

诠释学是作为一门新兴学科在西方发展起来的。西方诠释学的渊源，当然是“圣经诠释学”，也有学者称之为“前诠释时期”，因为是以注释（exegesis）为主，相当于中国的“训诂”和“注疏”，还不能算一门独立的学科。西方诠释学的发韧，当然还是要归功于施莱尔马赫，尽管在圣经观上他带着启蒙运动浓烈的“人本主义”祛魅倾向。作为一个18世纪末19世纪初的哲学家、神学家、文献学家，施莱尔马赫把诠释学的重心转移到“理解”本身，而不是“被理解的文本”。被称为“诠释学之父”的狄尔泰（Dilthey 1833-1911）进而从认识论上证明，“理解”是研究人文科学或“精神科学”的特殊方法论，从而开拓了诠释学的研究领域并使之成为哲学研究的一个分支。继狄尔泰之后，有意大利哲学家贝蒂（E.Betti 1823-1892）和美国文论家赫士（E.D.Hirsch, Jr.）。德国圣经史学家、神学家布特曼（Rudolf Bultmann 1884-1976）在《信仰和理解》一书中认为：“在历史知识中决不可能获得客观性”，“最‘主观’的解释，就是最‘客观’的解释”。但贝蒂认为：“对象化于有意义形式中的精神，是一种客观存在的东西。因此，对这些体现了精神的有意义形式的理解，必须符合这种精神，才能算是客观的、正确的理解”[xxiii]。如果把双方的观点运用于圣经诠释，布特曼所要说的是：圣经中无所谓客观存在的真理，一切都是“仁者见仁、智者见智”。贝蒂所要说的是：圣经中的真理是客观存在的，对圣经的理解必须力求符合原义。

施莱尔马赫以下，学者称之为诠释学的第二阶段，即古典诠释学或近代诠释学阶段，其理论重心为“理解”和“解释”。自海德格尔（Martin Heidegger 1889-1976）起始，诠释学完成了一次本体论转折，进入了诠释学的第三阶段，即哲学诠释学或现代诠释学阶段，其理论重心为“对话”与“反思”。这是廿世纪后半期的事。海德格尔在日本讲学时，曾从一位中国学者接触《老子》“道”的哲学，并将《老子》的前几章译成德文。中国的“道论”对海德格尔的影响，乃至对西方诠释学的影响到底有多少，学者们正在研究。但我们明显感到海德格尔及其弟子伽达默尔（Hangs-Geog Gadamer 1889-2002）的思路，更接近于中国传统文化。海德格尔的思想中心是一个“在”（存在、本体等，Sein）的问题，“在者”(Seiendes)指存在者，“此在”（Dasein）指存在着的人。笛卡尔的名言“我思故我在”，是从人有意识、思维这一角度考虑问题；海德格尔则认为“我在故我思”，先有“存在”，然后才谈得上“如何在”和“为什么在”。海德格尔认为，作为“言说”意义上的逻格斯，它的真正意义是使逻格斯被看见，让正在谈论的“在者”从隐蔽中显示出来，使之作为无蔽之物被看见；逻格斯有一种解释的特性，通过这种特性，属于“此在”（与文本对话的人）本身的、对“在”（文本、对话之本体）的理解，就理解了“在”的正确意义，和“此在”之“在”（人的存在与本体）的基本结构[xxiv]。如果将海德格尔的观点用于约翰著作的诠释，则约翰福音的“道成肉身”乃至约翰一书的“生命之道的内住与外显”等，都将易于理解，易于领悟。

伽达默尔在1960年出版的《真理与方法》，被公认为当代的西方诠释学的经典著作。伽达默尔认为：“理解活动是人存在的最基本模式，而不只是‘主体认识客体’的主观意识的活动”；“科学方法论的‘理解’所关心的，就是怎样获得知识。但哲学释义学的理解，既关心知识，也关心真理”；“人文科学的真理，是人性的体现和升华，这才是自古以来作为人生目标孜孜以求的那种真理”[xxv]。对圣经研究者来说，伽达默尔的诠释学给神学研究带来了这样的省思：“解释永远不可能替代被解释的作品，当然解释者也无法成为原作者”。这种“去中心化”和“多元化”的观点具有一种后现代意义，因为它不承认任何专断的诠释权威，也反对独尊某一诠释为永恒真理。而且只有在这样一种神学氛围中，真正的权威才能回到圣经和它的启示者。伽达默尔还有一个值得借鉴的观点：“以文字形式流传下来的一切东西，面对于一切时代都是‘同时代’的”。这正是还原了圣经本来具有的那种“无限意义域”和“万古长青时”。在上帝的启示面前，不同时代的人只配聆听，无权说三道四[xxvi]。

当代法国著名哲学家利科（Paul Ricoeur 1913-？）将本体论、认识论和方法论结合在一起，从而为西方诠释学提供了一个新的统一的方向。利科认为，“文本解释的手段是方法论的，但它的目的毫无疑问是本体论的。要弄清楚的，不是作者想要说什么，甚至也不是文本的文字说的是什么，而是通过文本世界来弄清楚‘我’是什么”；“一切解释的目的，都是要克服文本所属的过去的文化与时代和解释者本人之间的疏远和距离，使自己和文本同时代，从而可以‘同化’文本的意义……所谓‘同化’，就是使最初异己的东西成为自己的东西，就是自我的回归和认同，就是自我的成长”。利科认为，海德格尔走的是一条“捷径”，实际上将文本的意义‘同化’为自己的东西，乃是一条“漫长的道路”：“只有从方法论着手，才能从认识论的‘反思’带到本体论的层次”。而所谓“反思”，则是诠释者在真理面前反观自己、剖析自己、认识自己、把握自己，从而“使最初异己的东西成为自己的东西”[xxvii]。

至此，我们感到当代西方诠释学和中国的经典诠释学，竟是如此之“似曾相识”。中山大学陈立胜颇有感慨地说：“经典与经传的‘语言’所揭示的生存结构，所启示的人生智慧，能否再一次为‘我们’挪为己用呢？传统经典世界能否不再仅仅作为一个现代学术课题分工的一个项目，一个‘它’；而是作为一个‘你’，作为‘我们’与之对话的一个伙伴而与‘我们’遭遇呢？”[xxviii]作为圣经诠释者，“我们”是把圣经作为一个“它”，对之加以研究、分析、评说；还是把圣经作为一个与之对话，与之交流的“你”，藉以反思并被同化呢？

 第三章  中国神学家新约诠释之继承

  世纪之交，北大知名学者汤一介提出了创建中国诠释学的倡议，先后发表了“四论”，从而引发了笔者创建中国圣经诠释学之“奢望”。但这是一项大工程，决非少数人、几度春秋所能完成。全部工程至少包括这样两个方面：（1）运用诠释学理论总结、提炼自景教碑以后，特别是廿世纪中国圣经诠释的实践；（2）廿世纪海内外华人学界，出现了不少学贯中西的的哲学、诠释学大师，学术上融会东西方，作出了具有当代中国文化特色的建树。借鉴他们的成果并移植于圣经诠释，将为长期受西方“二元对立论”困扰的中国圣经诠释找到一条“生路”。

本文仅就廿世纪中国教内圣经诠释思路之回顾，及对教外学者哲学、诠释学成果之借鉴，对中国“新约诠释学”之创建作初步之探索。其所以从新约着手，是由于廿世纪的中国神学家和哲学、诠释学学者，无一不是走在东西方之间，借助他们的视域和心境，我们有可能对原本诞生于罗马世界东西方之间的新约圣经求得更深的领悟与体验，并对由近现代历史造成的圣经诠释上的纯西方视角和纯西方思路，进行必要的校正。

拟在本章论及的，是廿世纪部分中国神学家的新约诠释思想。

（一）赵紫宸的“深悟诠释”

早期赵紫宸（1888-1979）是一位“人格主义者”，其代表作《耶稣传》崇尚耶稣完善的人格，并以人格的建立作为对基督的效法与跟随，作为基督教伦理的构建与追求。1927年以后中国社会的动荡，1936年日本军国主义者侵华造成的民族灾难，特别是珍珠港事变之后，他和其他燕京教授被系于日军监狱所经受的心灵孤寂，使赵紫宸逐步背弃了自由主义的人格主义，从而在信仰、神学、圣经研究与诠释上进入了一个“更深刻、更超越、更纯化”的境界。他的狱中诗有云：“寂寞深时悟亦深”[xxix]。反映在后期代表作《圣保罗传》中，他是用一种更深层的出自灵性领悟来诠释新约、使徒行传和保罗书信，摆脱了《耶稣传》写作时那种平面化、简单化的诠释思维。在《圣保罗传》中有这样几句话：“他（保罗）了解他的宗教，他的基督，而他的了解，不只是理智上的结论，乃是全部生活的展示……生活在前，理解随之，宗教在上，神学从之，原是必然的次序”[xxx]。前期赵紫宸是理解在前，神学在上，后期赵紫宸则回到那个诠释之“必然的次序”。其间，经历了一个“深悟”过程，故笔者称之“深悟诠释”。没有深悟的圣经诠释，总免不了类似隔靴搔痒的语言遮蔽。

约翰福音关于这类遮蔽的记载很多，耶稣讲的是从水和圣灵“重生”，尼哥底母却以为是回到母腹里再生一次（约翰福音3：1-15）；耶稣说他是“生命的粮”，犹太人却以为要吃他的肉（约翰福音6：24-63）；耶稣讲他是通往圣父那里去的“道路”，多马却以为是地上通往某某地方的一条大路或小道（约翰福音14：3-6）。一个为肉欲之饥渴所苦的撒玛利亚妇人，耶稣对她讲“生命的活水”，妇人却误解成“自来水”。直到耶稣一声棒喝：“叫你的丈夫来！”妇人这才进入了“顿悟”或“深悟”的境界，从而承认并接受耶稣是“救世之主”（约翰福音4：1-30）。诠释者若无“深悟”之经历，除“误读”（misreading）之外，对上帝的启示很难讲出个道道来。

（二）吴耀宗的“社会批判诠释”

吴耀宗（1893-1979）留美时曾受到社会福音的影响，美国十九世纪末由贫民窟里的牧师们发起的社会福音，是由历史批判到社会批判的一种转向。他们从圣经，特别从先知书里面汲取上帝有关公义、正义、公平、公道的启示，抨击当时美国社会的不公、腐败等等丑恶现象，推动了美国当时社会改革的进步主义。吴耀宗在接受社会福音的同时，提出了个人福音和社会福音之间的泉与流的关系，花与果的关系，形和影的关系[xxxi]，这是吴耀宗与“纯政治神学”的不同处。抗日战争胜利后，面对国民党当局的腐败，吴耀宗于1945年在重庆创办了《天风周刊》，并在发刊词中写道：“把一个富有革命性的信仰，应用在中国现在的问题上，使它能够变成转移危局、救赎人生的力量，这就是本刊的使命”[xxxii]。这是中国教会对“新约•福音书”的“社会批判诠释”，早于60年代拉丁美洲的解放神学整整20年。

我并不主张不顾历史背景把当时的话搬到今天来，也反对把社会主义新中国同旧中国等量齐观。但在社会主义初级阶段，对实际存在的腐败、不公、欺诈、凶杀、色情等等丑恶现象，教会必须保持社会良心的角色。现在大家都喜欢引用雅各书，其中有话说：“工人给你们收割庄稼，你们亏欠他们的工钱。这工钱有声音呼叫，并且那收割之人的冤声，已经入了万军之主的耳了”（雅各书5：4）。温家宝为农妇讨工钱，从而引发了一场全国性的为民工讨工资的风暴。试问，教会刊物上发表过一篇引用上述经文的文章，以支持情为民所系的“胡温新政么”？

在1950年发表的《展开基督教革新运动的旗帜》一文的第三段中，吴耀宗谈到教会情况时实际上仍旧运用了“社会批判诠释”。今天，经济发达地区的教会生活中，嫌贫爱富、讲道商品化等等现象已经相当普遍；传道人道德败坏、人格丧失、以权谋私、独断专横等现象，在全国范围内已不止一、二例。新约有关的警诫很多，诸如犹大书、启示录给七教会的书信等等，为什么看不到据以大声疾呼的文章？

（三）贾玉铭的“基督中心诠释”

贾玉铭（1880-1964）的“基督中心论”大致包含四方面涵义：（1）圣经的中心就是耶稣基督；（2）罪人得蒙救赎惟赖基督；（3）信徒应追求源于基督的生命之长进，成为一个真正的“基督人”；（4）教会是一个有基督丰盛生命的合一的身体，而不是一般的组织机关。他对圣经的诠释，也是围绕着“基督中心”的这几个方面。以《罗马新讲义》为例，贾玉铭称“罗马全书之要义，可一言以蔽之，即主的‘救恩’。此亦全部圣经大题。昔路得马丁尝言，‘罗马书乃全部圣经中最要的部分，系信徒的灵粮，真理的宝矿。假若有人将全部圣经毁坏，只留罗马与约翰福音二书，亦足以保守吾人得救之道永存不朽’”。但贾玉铭并非只讲基督，不及其他人间事，更不是将基督的救恩“工具化”。就在这本早在1925年写成的《罗马新讲义》里，贾玉铭写道：“尝读圣经，言及但以理、尼希米等，如何为祖国洒热泪；以赛亚、以西结等，如何为祖国流热血……保罗为同胞大有忧愁，心中伤痛不已的情况，也是真基督徒的爱国热，当有而不能没有的一种表现”；“信徒不但将己身奉献于神，亦是供献于教会，并供献于世界。果对于自身能卑以自牧，对于会众亦能以爱相系，其对于世人自能和睦亲善，无愧于圣徒的体统了”[xxxiii]。所以说，贾玉铭的“基督中心诠释”，是以基督为中心统领基督徒的全部人生，包括个人的灵性生活、教会生活、家庭生活、社会生活等等。

用贾玉铭的“基督中心”来诠释保罗的四卷教义书信（罗马书、加拉太书、以弗所书、歌罗西书），很容易看出这些书信的特殊结构：先从信仰和教义上凸显基督及其完成的救恩，紧接着劝勉接受基督的信徒要在基督的统领之下实践伦常日用、行事为人。如罗马书前11章是讲罪人因信基督得被上帝“称义”（被上帝算为义人），并进而因信基督得以“成义”（实际上成为义人），得以“圣别”（属于上帝，作公义之器）；12章以下则是在基督统领下处理并实践政治伦理、社会伦理、教内伦理等等。加拉太书5章12节之前，是讲因信基督接待圣灵内住，并因信进入因圣灵而有的对律法之自由；5章13节则立即警告说：“你们蒙召是要得自由，只是不可将你们的自由当作放纵情欲的机会”，接下去同样是顺着圣灵而行的各种美德要求。以弗所书前3章是讲外邦人因信基督，与信基督的犹太人同样因信称义，从而成为一个身体、一个“新的创造”；4章一开始就是“既然蒙召，行事为人就当与蒙召的恩相称”，首先是“竭力保守圣灵所赐合而为一的心”。歌罗西书前2章讲基督是元首，超越于万有之上；后两章强调，一个以基督为生命、为元首的人，就必须同样超越，同样神圣；不要把心思放在那些庸俗、卑下、低级的“地上的事”上面（诸如淫乱、污秽、邪情、恶欲、贪婪等等），总要追求超越的事，神圣的事，“正如造他之主的形象”（歌罗西书3：10）。

（四）谢扶雅的“逆证诠释”

谢扶雅（1892-1991）是一位宗教哲学家、翻译家，但对新约的诠释有他独到之处。他认为“耶稣基督的宗教，对人格的陶冶养成有两大功用：一是最深度的“神契”（或“密契”Mysticism），另一是最广度的“救恩”（Salvation，或“服务”Service）”[xxxiv]。对谢扶雅来说，二者不是一种相互对立的、此消彼长的关系，而是一种根深叶茂、本固身强的关系。由此可知，耶稣独自祷告的时候，如“独自上山”（马太福音14：23）、“往旷野去”（马可福音1：35）、荣入圣城同几个希腊人谈话之后（约12：27-28）、客西马尼园独对圣父之际（路加福音22：39-44），都是他对天父旨意毅然作出回应，为成就救赎大恩直面苦杯，以死相许之时。谢扶雅谈到基督本身的人格与动力、爱与牺牲的精神将有助于重振中华民族传统精神时说：“耶稣当年所恳切叮咛的一种非常性教训：‘你们当舍己，背十字架。凡舍不得生命的，必丧失其生命；凡肯牺牲他生命的，必赢得其生命’（四福音皆载）。这是一种‘逆证’（Paradox），而非正证或常证。孔子的‘正名’是正常的逻辑，但耶稣上述的说法，是逆反的证明。依这种逆反逻辑，你将能彻悟贫穷者永得富足，谦卑者永得升高，受压迫者永得伸直，被冤死者永得华冠！中国民族时值今日，正渴待这个福音，正仰望这个救恩。它可以重振中华的优良传统，强化炎黄胄裔的道德伦常”[xxxv]。这和早期共产党人陈独秀的看法，十分相似[xxxvi]。

用这种“逆证诠释”读福音书，不难发现许多类似老子思想的人生哲理，如“在前的将要在后，在后的将要在前”（马太福音19：30，马可福音10：31，路加福音13：30），“自卑的必升为高，自高的必降为卑”（马太福音23：12，路加福音14：11、18：14），“谁愿为大就必作你们的用人，谁愿为首就必作你们的仆人”（马太福音20：25-27，马可福音10：43-44）等等。特别是最后一点，实际上已经为现代政治提供了经典依据，政府官员只不过是为人民服务的公仆，而不是作威作福的老爷。

再如中国教会的信仰水平，每每停留在民间宗教“求福、求寿、求平安”的层面上。这些固然是上帝所赐的恩典，但保罗书信却阐述过另一种恩典，也就是潘霍华（Dietrich Bonhoeffer 1906-1945）所追求的那种“昂贵的恩典”[xxxvii]</